то последняя обеспечивает благополучие лишь малой, руководящей всеми процессами, его части

У этого Хама в России - три лица.
Первое, настоящее - над нами, лицо самодержавия, мертвый позитивизм
казенщины, китайская стена табели о рангах, отделяющая русский народ от
русской интеллигенции и русской церкви.
Второе лицо прошлое - рядом с нами, лицо православия, воздающего
кесарю Божие, той церкви, о которой Достоевский сказал, что она "в
параличе".... Мертвый позитивизм православной казенщины, служащий
позитивизму казенщины самодержавной.
Третье лицо будущее - под нами, лицо хамства, идущего снизу -
хулиганства, босячества, черной сотни - самое страшное из всех трех лиц.
Эти три начала..... соединились против трех начал
духовного благородства: против земли, народа - живой плоти, против
Церкви - живой души, против интеллигенции - живого духа России.
Для того чтобы в свою очередь три начала духовного благородства и
свободы могли соединиться против трех начал духовного рабства и хамства -
нужна общая идея, которая соединила бы интеллигенцию, церковь и народ; а
такую общую идею может дать только возрождение религиозное вместе с
возрождением общественным. Ни религия без общественности, ни
общественность без религии, а только религиозная общественность спасет
Россию.
И прежде всего должно пробудиться религиозно-общественное сознание
там, где есть уже сознательная общественность и бессознательная
религиозность, - в русской интеллигенции, которая не только по имени, но и
по существу своему должна сделаться интеллигенцией, то есть воплощением
intellectus'a, разумом, сознанием России. Разум, доведенный до конца
своего, приходит к идее о Боге. Интеллигенция, доведенная до конца своего,
придет к религии.
Это кажется невероятным. Но недаром освободительное движение России
началось в религии. Недаром такие люди, как Новиков, Карамзин, Чаадаев,
как масоны, мартинисты и другие мистики конца XVIII - начала XIX века,
находятся в самой тесной внутренней связи с декабристами. Это было и это
будет. Религиозным огнем крестилась русская общественность в младенчестве
своем, и тот же огонь сойдет на нее в пору ее возмужалости, вспыхнет на
челе ее, как бы "разделяющийся язык огненный" в новом сошествии Духа
Святого на живой дух России, на русскую интеллигенцию. Потому-то, может
быть, и оказалась она в полной темноте религиозного сознания, в своем
"безбожии", что совершила полный круговой оборот от света к свету, от
солнца закатного к солнцу восходному, от Первого Пришествия ко Второму.
Это ведь и есть путь не только русской интеллигенции, но и всей России от
Христа Пришедшего ко Христу Грядущему.
И когда это совершится, тогда русская интеллигенция уже перестанет
быть интеллигенцией, только интеллигенцией, человеческим, только
человеческим разумом, - тогда она сделается Разумом Богочеловеческим,
Логосом России, как члена вселенского тела Христова, новой истинной
Церкви, - уже не временной, поместной, греко-российской, а вечной,
вселенской Церкви Грядущего Господа, Церкви Святой Софии, Премудрости
Божией, Церкви Троицы нераздельной и неслиянной, - царства не только Отца
и Сына, но Отца, Сына и Духа Святого.
"Сие и буди, буди!"
А для того, чтобы это было, надо разорвать кощунственный союз религии
с реакцией, надо, чтобы люди, наконец, поняли, что значит это слово Слова,
ставшего Плотью:
Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Евангелие от
Иоанна. XIII, 36).
Не против Христа, а со Христом - к свободе. Христос освободит мир - и
никто, кроме Христа. Со Христом - против рабства, мещанства и хамства.
Хама Грядущего победит лишь Грядущий Христос.

Записи Никитина очень любопытны. Помимо того, что автор знакомит нас с культурой и историей народов, среди которых ему приходилось бывать, он оставил нам интересный памятник русской речи. Удивительным в ней является то, что Афанасий, повествуя о своих странствиях, иногда переходит с русского языка на какую-то тарабарщину, понять которую невозможно. Но ее можно перевести, зная тюркские языки. Вот типичный пример из текста «Хождения»:

Индеяне же вола зовут отцем, а корову материю. А калом их пекут хлебы и еству варят собе, а попелом тем мажутся по лицу, и по челу, и по всему телу знамя. В неделю же да в понеделник едят однова днем. В Ындея же какъпа чектуръ а учюсьдерь: секишь илирсень ики жител; акичаны ила атарсын алты жетел берь; булара достур. А куль коравашь учюзь чяр фуна хуб, бем фуна хубе сиа; капъкара амьчюкь кичи хошь.

Понять в этом отрывке можно только первые три предложения. Для остальных нужен переводчик. Вот, как выглядят они после перевода на современный русский язык:

… В Индии же гулящих женщин много, и потому они дешевые: если имеешь с ней тесную связь, дай два жителя; хочешь свои деньги на ветер пустить - дай шесть жителей. Так в сих местах заведено. А рабыни-наложницы дешевы: 4 фуны - хороша, 5 фун - хороша и черна; черная-пречерная амьчюкь маленькая, хороша (здесь и далее перевод Л.С.Смирнова).

Заметим, что Афанасий Никитин, житель северной Твери, пишет это сам, не пользуясь помощью толмачей, знающих татарские или турецкие языки. Да и с какой целью ему их привлекать? Он записывает свои мысли и наблюдения, и делает это естественным образом, так, как ему удобно. Очевидно, что он хорошо знаком с чужим языком, и более того, он на нем умеет писать, что не так просто, как кажется.

«И море же пройдох, да занесе нас сыс къ Баликаее, а оттудова к Токорзову, и ту стояли есмя 5 дни. Божиею милостию приидох в Кафу за 9 дни до Филипова заговениа. Олло перводигер!
Милостиею Божиею преидох же три моря. Дигерь Худо доно, Олло перводигерь дано. Аминь! Смилна рахмам рагим. Олло акьбирь, акши Худо, илелло акшь Ходо. Иса рухоало, ааликъсолом. Олло акьберь. А илягаиля илелло. Олло перводигерь. Ахамду лилло, шукур Худо афатад...»

Необычным в записках русского путешественника является и частое обращение к Аллаху, которого он называет Олло. Более того, он неоднократно использует традиционное мусульманское «Аллах акбар», что недвусмысленно показывает, к какому богу он обращается. Вот типичная для всего текста молитвенная тирада, в которой, как и в других местах, русская речь чередуется с нерусской:

Олло худо, Олло акь, Олло ты, Олло акъбер, Олло рагым, Олло керим, Олло рагым елъло, Олло карим елло, таньгресень, худосеньсень. Бог един, тъй царь славы, творець небу и земли.

Смотрим перевод:

(Господи Боже, Боже истинный, ты Бог, Бог великий. Бог милосердный. Бог милостивый, всемилостивейший и всемилосерднейший ты. Господи Боже). Бог един, то царь славы, творец неба и земли.

Переводчик явно не справился с никитинским «Олло», и Аллах превратился у него в политкоректного Бога, а оригинальный текст таким образом утратил один из своих смыслов. Читая «Хождение» в подобном переводе, уже невозможно увидеть своеобразия и необычности старой русской культуры, и то, на сколько неверны наши представления о древнем православии.

Поскольку в тексте «Хожения» шахаду можно обнаружить (в Этт. сп. на л. 458 об.: «А иляга илля илелло», на л. 456: «Мамет дени розсулял»), а ислам понимает себя религией абсолютного монотеизма, включающей в себя иудаизм и христианство, как составные части, как разные религии с одной верой в одного Бога, то становится очевидным, что весьма точная характеристика Лурье мировоззрения Никитина как «синкретического монотеизма, признающего критерием «правой веры» только единобожие и моральную чистоту», с точки зрения ислама, есть ни что иное, как выражение философской сути ислама.
«Хожение» Афанасия Никитина зафиксировало сложную ситуацию одновременно духовного поиска и протеста личности XV века в условиях формирования на территории Руси централизованного Московского государства, «когда от верующего требовалось быть не «христианской личностью», как в минувшие века, а дисциплинированным адептом церкви, следовавшим всему, чего требовало от него наружное благочестие и внешняя обрядовость» [7, с. 104] (со временем эта тенденция только усилилась и в XVII веке именно разногласия в обрядовости стали причиной церковного раскола). Если к этому добавить идею «Москвы — третьего Рима», уравнявшую понятия «православный» и «русский», становится ясно, в какой ситуации оказался Никитин: он переживает, что «забыл веры кристьяньские всее» (Этт. сп., л. 449 об.) не потому, что называет Бога невообразимо для христианского ортодокса «Аллахом Истинным» (Этт. сп., л. 449: «Олло оакъ»), а потому, что не имеет возможности из-за потери книг совершать внешние обрядовые действия, в частности, соблюдать религиозные праздники. Это оказывалось равносильным потери «русскости». Поэтому когда мусульманин Мелик «понуди» Никитина «в веру бесерменьскую стати» и Никитин отказывается, ссылаясь на разницу в молитвах и свою внеположенность этом землям («гарипство»), Мелик резонно комментирует это: «Истинну ты не бесерменин кажешися, а и кристьяньства не знаешь».

Конфликт «внутреннего» и «внешнего» («веры» и «религии» / «быть» и «казаться») решается введением в текст «Хожения» скрытой структуры, выражающей идею таухида – центрального философского понятия ислама. Подобное противоречие было свойственно не только Никитину. За полгода до падения «Второго Рима», в ноябре 1452 года командующий византийским флотом Лука Нотарас произнес знаменитую фразу: «Лучше чалма, чем тиара», тем самым, выражая общий характер религиозности XV века. Смещение духовного центра, потеря четких внутренних ориентиров открывали широкий простор религиозному вольнодумству (например, современная Никитину новгородско-московская ересь «жидовствующих», отрицающая институты священничества, монашества, иконопочитания) и поискам смысла жизни вне христианской ойкумены, тем более значимым в преддверии ожидаемого в 7000 (1492) году конца света.

Таухид, с позиций мусульманской мистической философии, это не просто основа религиозной системы, это — основа мироздания, интерпретация которой не умещается в рамки какой-то одной догматики и обрядности. Будучи концепцией абсолютного единства Бога, который не имеет «помощников» ни в создании мира, ни в управлении им, таухид отрицает деление пространства на «свое» и «чужое», на то, где есть Бог и то, где его нет. Сознание, воспринимающее реальность под таким углом зрения, видит за множеством феноменов и знаковых систем божественное единство.

Отсюда иные религии в суфизме воспринимаются не как ложные, а как необходимые, исторически обоснованные грани бытия. В этом смысле фраза Афанасия Никитина «богъ акьберь» (Этт. сп., л. 449 об.) есть факт преодоления дробного восприятия действительности, объединяющая не столько два языка, сколько устойчивые формулы двух ментальных систем [8, с. 60 – 62]. В этом отношении необходимо вспомнить гипотезу Б.А. Успенского о том, что для Никитина Индия была «нечистым местом», а написанный в ней текст является своего рода сознательным выражением «антиповедения»: по мнению ученого, находясь в «чужом» пространстве Никитин «сознательно» совершает запретные вещи, что в мифологическом отношении может выступать охранительным знаком. По нашему мнению, наличие идеи таухида в картине мира Афанасия Никитина это решительно опровергает.

В этом прорыве к надконфессиональному пониманию Бога видится несомненное влияние мусульманской мистической философии — суфизма, в форме которого, главным образом, ислам и распространялся в Индии XV века.
Этот факт имеет для нашего вопроса большое значение, т.к. раскрывается в корреляции «вера — религия»: на индусов произвела огромное впечатление практика суфийских орденов и их учения о наличии разных дорог к единому Богу, а не догматика и обрядность. Несмотря на льготную для неофитов-мусульман экономическую политику султаната, кастовое деление общества оказалось сильным препятствием широкому распространению ислама среди местного населения, продолжавшего исповедовать, по выражению Афанасия Никитина, «80 и 4 веры» (Этт. сп., л. 377 об.). Тем не менее, в правящих и торгово-ремесленных кругах Индии возникли движения типа бхакти и сикхов как попытка синтеза ислама и индийского язычества, в умах народа происходило слияние Рамы (одной из аватар Вишну) и Рахима (одного из Имен Аллаха), и преданность единому (в знак протеста — немусульманскому и неиндуистскому) Богу оформлялась в «религию любви»: падишах Акбар (1544—1605) был увлечен созданием синкретической религии, которая соединила бы в себе элементы ислама и индуизма («сульх-и кулль»); торговец зерна в Лахоре индус Нанак (1469—1539) перенял организационную форму суфизма и стал первым из десяти гуру сикхов; мусульманин Кабир (1380—1414) оказал наиболее сильное влияние на бхакти [9].

Близость философских позиций Никитина суфизму, как это ни странно, прослеживается по линии мотива «свой среди чужих, чужой среди своих». Известный суфийский пир Джалаладдин Руми, творчество которого во время путешествия Никитина уже имело огромное влияние на Индо-Пакистанском субконтиненте, в одном из своих стихотворений заявляет:

О правоверные, себя утратил я среди людей.
Я чужд Христу, исламу чужд, не варвар и не иудей.
Я четырех начал лишен, не подчинен движенью сфер,
Мне чужды запад и восток, моря и горы — я ничей.
Живу вне четырех стихий, не раб ни неба, ни земли,
Я в нынешнем, я в прошлом дне — теку, меняясь, как ручей.
Ни ад, ни рай, ни этот мир, ни мир нездешний — не мои,
И мы с Адамом не в родстве — я не знавал эдемских дней.
Нет имени моим чертам, вне места и пространства я,
Ведь я — душа любой души, нет у меня души своей.
Отринув двойственность, я вник в неразделимость двух миров,
Лишь на нее взираю я, и говорю я лишь о ней.

В литературе до сих пор продолжают искать имя греческого митрополита, возглавлявшего русскую церковь. В поздних летописях таковым назовут Фотия, который был на полтора столетия старше Владимира. (Позднейшие летописцы смешивали Причерноморскую и Приднепровскую Русь.) Но в эталонных (Лаврентьевской, Ипатьевской и близких им) летописях первым митрополитом-греком правильно указан Феопемпт, которого принял в конце 30-х гг. XI в. Ярослав. Ярослав боролся с отцом и при жизни, и после его смерти. Но очень скоро наступил разрыв с Византией, и на Константинополь было отправлено в 1043 г. войско во главе с сыном Ярослава Владимиром, которое потерпело тяжелое поражение. Снова вернулись к старой форме организации церкви, как она зафиксирована в заключительной летописной статье о княжении Владимира под 6504 (996?) г. Традиционно императоры советовались с патриархами и папами, короли и великие князья - с митрополитами или архиепископами. Владимир советовался с епископами во множественном числе. А фактически возглавлял церковь Анастас Корсунянин, настоятель Десятинной церкви. Епископы во множественном числе - выборные арианских общин, настоятель главного храма во главе церкви - традиция ирландского христианства. В Моравии оба эти направления смешивались, и, обращаясь в Константинополь за учителями, моравский князь сетовал: «Учат нас различь». (Рим он явно не принимал.) Мефодию же в противостоянии немецкому духовенству неизбежно приходилось опираться на эти общины. По существу, та же ситуация сложилась и в Киеве после крещения Владимира. Поначалу епископы советовали князю казнить разбойников, а не налагать на них штрафы, как было принято по «русскому» обычаю. На сомнения князя - «греха боюсь» - епископы настаивали: князь для того и поставлен. Но более убедительным оказался другой аргумент: «Володимер же отверг виры, нача казнити разбойникы, и реша епископи и старци: «рать многа, оже вира, то на оружьи и на коних буди». И рече Володимер: «тако буди». И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню». А «устроенье отьне и дедне» - это нормы языческого общежития. Отсюда, собственно, и начинается двоеверие, которое будет веками накладывать отпечаток на всю общественную жизнь и верхов, и низов.

Примечательно, что Анастас Корсунянин после смерти Владимира и вокняжения Ярослава ушел с князем Болеславом в Польшу, где еще в южных пределах сохранялись общины арианского и ирландского толка. С другой стороны, после разрыва Ярослава с Константинополем, в 1044 г. в Десятинной Церкви крестили останки погибших в усобицах Олега и Ярополка Святославичей. В 1051 г. советом епископов митрополитом будет избран Иларион, «Слово о Законе и Благодати» которого также проникнуто идеями двоеверия. После примирения Ярослава с Константинополем (Всеволод женился на дочери Мономаха) Иларион сходит с исторической арены и Киев снова Получает митрополитов из Византии. Но идея избрания будет жить постоянно, пока не восторжествует окончательно в середине XV в.

Само общение с иноверцами считалось опасным и предполагало ритуальное омовение. Соответственно, при приеме иностранных послов в ХVI-ХVП в. рядом с троном стояла чаша для умывания с тем, чтобы царь или великий князь мог умыться после того, как послы приложатся к его руке; при этом только христианам дозволялось целовать руку государя, мусульмане же к руке вообще не допускались (см.: Герберштейн, 1988, с. 213; Олеарий, 1906, с. 36-37). Поссевино пишет о Иване Грозном:«поговорив с послами любого государя, после их ухода он моет руки в серебряном тазу, так бы избавляясь от чего-то нечистого и показывая этим, что остальные христиане — грязь» (Поссевино, 1983, с. 63, см. еще с. 23). Ср. в этой связи обыкновение умываться после похорон или даже при встрече с похоронной процессией (см.: Зеленин, 1-111, с. 312,412, 663; Виноградов, 1923, с. 300-301), иначе говоря, при том или ином общении с потусторонним миром; можно сказать, таким образом, что к иноверцам фактически и относятся как к представителям потустороннего мира.
Как указывает Павел Алеппский (в середине XVII в.), русские избегают общения с иноверцами, «потому что считают чуждого по вере в высшей степени нечистым: никто из народа не смеет войти в жилище кого-либо из франкских купцов, чтобы купить у него что-нибудь, но должен идти к нему в лавку на рынке; а то его сейчас же хватают со словами: 'ты вошел, чтобы сделаться франком'. Что же касается сословия священников и монахов, то они отнюдь не смеют разговаривать с кем-либо из франков: на это существует строгий запрет» (Павел Алеппский, III, с. 78)